مسئله ى امامت عامه از بنيادى ترين اصول اعتقادى مذهب تشيع به شمار مى آيد و متكلمان شيعه در اين زمينه كتاب هاى بسيارى نگاشته اند. مهم ترين بحث در مسئله ى امامت اثبات ضرورت امامت است كه سه مذهب كلامى (اشاعره، معتزله و اماميه) ادلّه و براهين متعددى بر آن اقامه نموده اند. اماميه نيز براى اثبات ضرورت امامت عامه هم دليل هاى نقلى و هم براهين عقلى اقامه كرده اند كه در اين فرصت تنها به دو برهان عقلى براى اثبات ضرورت امام استناد مى شود كه يكى از آنها مبناى كلامى و ديگرى مبناى فلسفى دارد. گفتنى است اين براهين، اثبات كننده ى ضرورت امامت عامه هستند و براى اثبات ضرورت امامت خاصه بايد عمدتاً به ادلّه ى نقلى استناد نمود. مراد از قاعده ى لطف چيست و اين قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟ قاعده ى لطف يكى از قواعد بسيار مهم عقلى است كه مورد استناد و پذيرش متكلمان اماميه و معتزله واقع شده و مسائل كلامى متعددى، همچون بعثت انبيا، وجوب تكليف، امامت و... بر آن مترتب است و حتى اين قاعده، با نام ديگرى، در ا نديشه ى مسيحيت[1] هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفى كردن حكم عقلى، به اين قاعده استناد نكرده اند.[2] لطف در لغت به معناى مهربانى كردن، يارى كردن و... است;[3] و در اصطلاح متكلمان معتزله و اماميه به چند صورت تعريف شده است: سعدالدين تفتازانى مى گويد: لطف عبارت است از آنچه مكلّف به سبب آن طاعت را انجام مى دهد و معصيت را ترك مى كند. اگر آن چيز انسان را به انجام واجب و ترك قبيح نزديك گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصيل كننده ى تكليف باشد، لطف محصّل است.[4] هم چنين قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در تعريف لطف مى گويد: لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبى را اختيار و از قبايح اجتناب مى كند و آن لطف يا به گونه اى است كه اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختيار نمى نمود و از آن قبيح اجتناب نمى كرد; يا اين كه لطف به نحوى است كه انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبايح نزديك تر مى گرداند.[5] و متكلمان اماميه هم عمدتاً در تعريف لطف مى گويند: لطف آن است كه مكلف با آن به انجام طاعت وترك معصيت نزديك تر گردد; البته به اين شرط كه به حدّ اجبار نرسيده و مدخليتى در قدرت دادن مكلّف بر تكليف نداشته باشد; و گاهى لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تكليف به نحو اختيار از مكلّف حاصل مى شود.[6] از تعاريف فوق و ديگر تعاريف قاعده ى لطف نكات مهمى به شرح ذيل به دست مى آيد: 1. اقسام لطف الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترك معصيت نزديك تر مى گرداند و، به عبارت ديگر، زمينه اى فراهم مى آورد تا مكلف به انجام تكليف نزديك تر شود.[7] ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تكليف انجام يافته و حاصل مى شود[8] و، به عبارت ديگر، فراهم آورنده و تحصيل كننده ى تكليف است; 2. شرايط و ويژگى هاى لطف لطف با دو قسمش شرايط و ويژگى هاى ذيل را داراست; الف) تقريب و تبعيد به حد اجبار نرسند، زيرا با تكليف منافات دارند; ب) لطف در توانا ساختن مكلف بر انجام اين تكليف مؤثر نباشد; ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تكليف است; د) بايد بين لطف و ملطوف فيه مناسبت باشد; به اين معنا كه لطف داعى و انگيزه براى حصول ملطوف فيه باشد;[9] هـ) مكلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فيه آگاه باشد;[10] ى) لطف شامل مؤمن و كافر مى شود و از حصول آن براى كافر، عدم كفرش لازم نمى آيد.[11] 3. امامت مورد بحث و ثبوت تكليف شرعى[12] از مصاديق لطف به شمار مى آيند. پس از روشن شدن معناى لطف، ذكر نكته اى ديگر ضرورى مى نمايد و آن اين كه، لطف از اسماى حسناى الهى به شمار مى آيد (اللهُ لطيفٌ بعباده)[13] و از افعال الهى بوده، بر خداوند واجب است.[14] دلايل وجوب لطف بر خداوند متكلمان و حكما دليل هاى متعددى براى وجوب لطف بر خداوند آورده اند كه به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود: الف) دليل عقلى: 1. هدف و غرض خداوند از آفرينش بندگان، اطاعت و فرمانبردارى آنان در اوامر و نواهى است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ).[15] حال چنانچه اين غرض فقط با نوعى از لطف حاصل شود و خداوند نيز عالِم باشد به اين كه اگر اين لطف نباشد، غرض ـ كه همان فرمانبردارى است ـ حاصل نمى شود و، با اين حال، بندگان را از اين لطف محروم نمايد، لازم مى آيد كه خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبايح عقلى است، محال است كه از حق تعالى صادر شود; همانند ضيافت مهمان كه اگر ميزبان بداند، زمانى مهمان به مهمانى و ضيافت مى آيد كه ميزبان همراه با ادب خاصّى از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه ميزبان با آن شيوه ى خاص از او دعوت نكند، نقض غرض است و مهمان نمودن، كه غرض اوست، حاصل نمى شود. اين دليل، به دليل «نقض غرض» معروف است و عمده ى متكلمان براى وجوب لطف به آن استناد نموده اند.[16] محقق طوسى مى گويد: و اللطف واجبٌ لتحصيل الغرض به;[17] و لطف واجب است، چون غرض به وسيله ى آن حاصل مى شود. 2. خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خيرات است و لطفْ فيضى از فيوضات و مصلحتى از مصالح است و مانعى هم ندارد، پس خداوند هيچ گاه از افاضه ى فيض تخلّف نمى كند.[18] 3. خداوند از حيث علم و قدرت و تمامى جهات و حيثياتْ كامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر مى شود و شكى نيست كه نزديك كردن به طاعت و دور گرداندن از معصيت، اصلح به حال بندگان است; بنابراين صدور آن از خدا واجب است. ب) دليل نقلى: در اين زمينه، براى اختصار، به ذكر دو آيه اكتفا مى شود: (كتب على نفسه الرحمة);[19] خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود. اين آيه صراحت دارد بر اين كه رحمت از ذات خداوند جدا نيست; زيرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالى براى تخلّف نيست; هم چنان كه برهان لطف اقتضاى آن را دارد و مقتضاى كمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ كمالِ ذات خداوند لازم مى آيد.[20] هم چنين آيه ى (اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ)[21] و (إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى)[22] و آيات متعدد ديگرى بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند كه علامه طباطبايى در تفسير شريف الميزان[23] به آنها پرداخته است. روايات پرشمارى هم به مبادى يا لوازم و يا غايات لطف اشاره دارند.[24] تعريف امام و امامت و تبيين لطف بودن امام لطف مصاديق متعددى دارد; از جمله: تكاليف شرعيه، آزمايش و ابتلا به وسيله ى نعمات و مصيبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،[25] وعده و وعيد، امامت و... از نظر اماميّه، امامت عبارت است از: رياست عامّه ى مسلمين در امور دين و دنيا بالاصالة.[26] شيخ مفيد مى گويد: امام كسى است كه داراى رياست عامّه در امور دين و دنيا به نيابت از نبىّ بوده باشد.[27] براهينى بر لطف بودن امام، اقامه شده است كه در ذيل به آن مى پردازيم: برهان: برهان ذيل با دو قياس ما را به نتيجه مى رساند: قياس اول: صغرى: وجود امام ـ با عنايت به ثمرات وظايفى كه دارد[28] موجب نزديك تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصيت و، در نتيجه، نيل به سعادت ابدى انسان ها مى شود. كبرى: هر آنچه موجب نزديك تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبردارى و دور شدن آنها از گناه و معصيت و رسيدن آنها به سعادت ابدى شود، مصداق لطف است. نتيجه: وجود امام مصداق لطف است. قياس دوم: صغرى: نصب امام لطف است. كبرى: لطف بر خداوند واجب است. نتيجه: نصب امام بر خداوند واجب است. سيد مرتضى در تبيين لطف بودن امام مى فرمايد: ما بالوجدان در مى يابيم كه مردم، چنانچه رييس و كسى كه در تدبير و سياست امور به آن رجوع كنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگى آنها سخت مى شود و فعل قبيح در ميان آنان زياد، و ظلم و تجاوز در ميانشان ظاهر مى گردد، ولى اگر آنها رييسى داشته باشند كه در امورشان به آن رجوع كنند، به صلاح نزديك تر و از فساد دورتر مى شوند.[29] علامه مجلسى هم در بيان لطف بودن وجود امام مى گويد: وجود امام لطف است; زيرا علم ضرورى همه كس را حاصل است كه هر گاه مردم را سركرده بوده باشد كه ايشان را منع كند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر يكديگر و ارتكاب معاصى، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گرديده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.[30] هم چنين در تبيين لطف بودن امام آمده است: دليل بر وجوب امامت و رهبرى اين است كه امامت در حق واجبات عقلى، لطف است; زيرا اين حقيقت بر همگان معلوم است كه انسان هايى كه معصوم نيستند، هر گاه رهبرى با كفايت نداشته باشند كه معاندان و ستمگران را تنبيه و تأديب كند و از ضعيفان و مظلومان دفاع نمايد، شر و فساد در ميان آنها گسترش مى يابد، ولى هر گاه رهبرى با اين ويژگى ها داشته باشند وضعيت آنها برعكس خواهد بود و خير و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد يافت.[31] و ابى اسحاق ابراهيم بن نوبخت مى گويد: امامت، عقلا واجب است; زيرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل مى شود.[32] ممكن است اين شبهه مطرح شود كه، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظايف ذكر شده است، از آن جا كه هيچ يك از امامان معصوم نتوانستند به وظايف خود عمل كنند، پس بايد اذعان داشت كه وجود امام لطف نيست. در پاسخ مى توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است: 1. لطف فعل خداست: و آن اين است كه خداوند امام را نصب كرده و او در ميان مردم است. 2. لطف فعل امام است: امام وظايف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دين و پاسدار شريعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصيت نهى نمايد و به طور كلّى آنان را هدايت كند. 3. لطف فعل مردم است : و آن به اين است كه مردم از امام خود تبعيت كنند و در اوامر و نواهى مطيع و حامى امام باشند. روشن است كه خداوند، لطف خود را شامل حال مردم مى كند; زيرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل مى شود كه قبيح است و قبايح هم از خداوند تبارك و تعالى سر نمى زند. امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل مى كند; پس اين مردم هستند كه به لطف واجب خود عمل نمى كنند، از اوامر و نواهى امام تبعيت نمى كنند و، در نتيجه، محروميت از لطف نصيبشان مى شود.[33] از جانب ديگر، چنين نيست كه اگر نگذاشتند امام به تمامى وظايف امامت عمل كند، از لطف بودن ساقط باشد; زيرا درست است كه امام، حكومت و زعامت و رهبرى جامعه را نداشته و مردم از اين حيث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نيز موضوعيت دارد و خود، لطف است; چرا كه امام، حجت زمان است. امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: اگر در زمين، فقط دو نفر باقى بمانند، يكى از آن دو حجت است.[34] ملاصدرا در شرح اين روايت مى گويد: غايت و غرض از وجود امام، تنها پيشوايى و امامت نيست، تا اگر امامى فرض شود كه هيچ انسانى به او رجوع نكند، غرض از وجود امام فوت شود و يا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلكه خود وجود امام موضوعيت دارد.[35] خواجه طوسى مى گويد: وجود امام لطف است و تصرف امام لطف ديگرى است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ايم، كوتاهى از جانب ماست.[36] گفتنى است گاهى در كنار قاعده ى لطف از قاعده ى ديگرى با عنوان «وجوب اصلح» نام برده مى شود و خلاصه ى آن چنين است كه «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحى بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».[37] قائده امكان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااين قاعده ثابت مى شود؟ قاعده ى امكان اشرف يكى از قواعد بسيار مهم فلسفى و از فروع مهم قاعده ى «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد»[38] به شمار مى آيد و حكما بهره هاى مختلفى از آن برده اند. چنين به نظر مى رسد كه اين قاعده براى اولين بار در كتاب اثولوجيا، مطرح شده است.[39]پس از ذكر اين قاعده در كتاب اثولوجيا، فلاسفه ى اشراق[40]، مشاء و[41] حكمت متعاليه[42] اين قاعده را پروراندند و رنگ و بوى اسلامى به آن دادند و آن را براى اثبات بسيارى از مسائل مهم فلسفى به كار بردند. 1. مفهوم امكان اشرف مراد از امكان اشرف، موجود ممكن شريف تر است. امكان ملازم با ماهيت است و متصف به وجود و عدم نمى گردد; پس مراد از امكان اشرف، موجودى است كه ممكن و شريف تر باشد. «محقق سبزوارى هم در برخى از تأليفات[43] خود تعبير ممكن اشرف را براى آن مناسب تر دانسته است; زيرا امكان به اشرف و اخس متصف نمى شود و اشرف و اخس ازصفات ممكن است، نه صفات امكان[44] و، در مقابلِ موجود ممكن شريف تر، موجود ممكن أخس (پست تر) است كه فلاسفه براى آن هم قاعده ى مستقلى به نام قاعده ى امكان اخس بيان كرده اند.[45] 2. تبيين قاعده ى امكان اشرف از ديدگاه حكما ـ شيخ شهاب الدين سهروردى مى گويد: چنانچه ممكن داراى دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممكن اخس موجود باشد، دلالت مى كند بر اين كه پيش از آن ممكن اخس، ممكن شريف تر، موجود بوده است.[46] ـ صدرالمتألهين مى گويد: قاعده ى امكان اشرف عبارت است از اين كه در تمام مراحل وجود، لازم است ممكن شريف تر بر ممكن پست تر مقدم باشد; به عبارت ديگر، هرگاه ممكن اخسْ موجود باشد، به ناچار بايد پيش از آن ممكن اشرفى موجود شده باشد.[47] ـ ملاهادى سبزوارى چنين گفته است: الممكن الاخس اذا تحقّقا *** الممكن الاشرف فيه سبقا[48] ـ علامه طباطبايى مى گويد: هرگاه شىء ممكنى تحقق يابد كه كمالات وجودى اش كم تر از شىء ممكن ديگر است، آن ممكن شريف تر بايد پيش از او موجود باشد.[49] 3. شرايط قاعده ى امكان اشرف الف) مجراى اين قاعده، عالم ماوراء الطبيعه و ممكنات ثابته و، به طور كلى، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم كون و فساد و در جهان عنصرى و عالم حركات جارى نمى شود. ب) موجود اشرف و اخس بايد با يكديگر در ماهيت متحد باشند تا از امكان وقوع اخسْ امكان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آيد.»[50] 4. برهان قاعده ى امكان اشرف ـ برهان صدرالمتألهين: چنانچه ممكن اخس موجود شده، اما پيش از آن ممكن اشرف موجود نشده باشد، يكى از چهار اشكال زير پديد مى آيد: الف) خلاف فرض; ب) صدور كثير از واحد; ج) صدور اشرف از اخس; د) وجود داشتن جهتى، اشرف از آنچه در حق تعالى موجود است. زيرا اگر موجود اخس به واسطه ى موجود اشرف صادر شده باشد، اشكال اول لازم مى آيد و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عين حال، صدور موجود اشرف از حق تعالى نيز جايز باشد، اشكال دوم لازم مى آيد و اگر صدور موجود اشرف از معلول خويش جايز باشد، اشكال سوم پيش مى آيد و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالى جايز باشد و نه از معلول خويش، اشكال چهارم لازم مى آيد و چون اشكال هاى چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممكن اخس از حق تعالى بدون آن كه پيش از آن، ممكن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.[51] گفتنى است براهين متعددى بر اين قاعده آمده است كه در اين مختصر مجال پرداختن به آنها نيست.[52] 5. موارد استفاده از قاعده ى امكان اشرف فلاسفه مسائل مختلفى را بر اساس اين قاعده ثابت كرده اند كه از جمله: اثبات عقول طوليه;[53] ابطال حصر كردن عقول در ده عدد;[54] اولويت وجودى موجودات اشرف;[55] اثبات عقول عرضيه (ارباب انواع);[56] آفرينش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;[57] و امكان اخس.[58] 6. قاعده ى امكان اشرف و امامت يكى از موارد استفاده ى اين قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذيل دو تقرير از اثبات امامت از راه قاعده ى امكان اشرف بيان مى شود: الف) مبناى حكمت متعاليه:[59] امام و ساير انواع انسانى به ظاهر تحت يك نوع به نظر مى آيند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمى يابيم كه هر يك از انسان ها نسبت به بسيارى از كمالات وجودى (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به ساير حيوانات شريف ترند، نسبت به نوع كاملى از انسان ها، پست و ناقص به شمار مى آيند. حال كه در مورد انواع انسانى، ممكن اخسّ و ناقص تر ـ انواع اخس ـ تحقق پيدا كرده است، از طريق قاعده ى امكان اشرف پى مى بريم كه قبل از اين ممكن اخسّ، ممكن شريف ترى موجود بوده و وجودش ضرورت دارد. در مورد اين تقرير ممكن است دو شبهه پيش بيايد: شبهه ى اول: امام و امت، هر دو از يك نوع اند و يك فرد تقدم بالذات بر فرد ديگر ندارد; زيرا افراد يك نوع مماثل اند. پاسخ: شباهت و مماثلت ميان افراد انسانى در ماده ى بدنى است و انسان ها از نظر منشأ روحانى، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراين، نسبت نوع نبى و امام به ساير بشر، در رتبه ى وجود، مثل نسبت انسان به ساير حيوانات و نسبت حيوان به نبات و... است. شبهه ى دوم: امكان اشرف، تنها در ابداعيات و مجردات جارى مى شود، نه در وجودهاى زمانى و مادى. پاسخ: نوعيت نوع به ماده نيست، هر چند براى تحقق در عالم مادى خارجى نياز به ماده دارد، در طبيعت، فى نفسه، كون و فساد ملحوظ نشده است، بلكه مى تواند كلى و مجرد، يا جزئى و مادى باشد.[60] بيان ديگر تقرير مقدمه ى اول: امام، نوع عالى و اشرف از ساير انواع انسانى است; مقدمه ى دوم: هر نوعى كه چنين باشد، از نظر رتبه ى وجودى بر ساير انواع انسانى مقدم است و وجودش در هر زمانى ضرورت دارد; نتيجه: نوع نبى و امام، در رتبه وجودى، مقدم بر ساير انواع انسانى است و وجودش ضرورت دارد.[61] ب) مبناى مشهور فلاسفه ى مَشّاء:[62] برخى هم قاعده ى امكان اشرف را به گونه اى ديگر بر امامت منطبق كرده اند.[63] اينان انسان را نوع اخير به شمار آورده اند و امام و هر انسانى را يك فرد از نوع انسان مى دانند. اين گروه براى آن كه بتوانند اين قاعده را بر امامت منطبق كنند، بايستى دايره ى شرط اول قاعده را گسترش داده، بر ماديات هم تعميم دهند. تقرير برهان: اگر افراد بشر را مشاهده كنيم مى بينيم كه اين انسان ها تنها برخى از كمالات را دارند و نسبت به بسيارى از كمالات ناقص اند، حال از وجود اين افراد اخس، به حكم قاعده ى امكان اشرف، به وجود فرد اشرف از اين افراد پى مى بريم; يعنى «محال است كه افراد انسان وجود، حيات، علم، قدرت، جمال، جلال، كبريايى و كمالات ديگر را از مبدأ فياض نور احديت و از آفتاب الوهيت دريافت كنند، جز آن كه در رتبه ى قبل از آن، انسان كامل و حجت الله همه ى اين كمالات را گرفته باشد; بنابراين اگر يك فرد از افراد بشر، روى زمين باشد، بايد فرد ديگرى نيز باشد كه انسان كامل و حجة الله در او متظاهر شود.»[64] نتيجه: چنانچه دو يا چند نوع از انواع انسانى در اين عالم هستى موجود باشند، يكى از آنها (حجت الله) بايد اشرف از ديگران باشد و كمالاتى همانند علم و رحمت و عصمت و... را كه ديگر انواع انسانى ندارند، داشته باشد و در رتبه ى وجودى مقدم بر ديگران باشد; بنابراين به حكم قاعده ى امكان اشرف، محال است كه انسان هايى با درجات پست تر و ناقص تر از انسان كامل در اين عالم موجود باشند، ولى انسان كامل قبل از آن موجود نباشد. امام صادق(ع) مى فرمايد: «اگر تنها دو نفر در زمين باقى باشند، يكى از آنها حجت است.»[65] مرحوم ملاصدرا در ذيل اين روايت مى گويد: نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخى از اشخاص اخس، از حيث زمان، بر بعضى از اشخاص اشرف متقدم باشند.[66] [1]. رحيم لطيفى، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامه ى انتظار، شماره ى 6، زمستان 1381، ص 76. [2]. ر. ك: مقداد بن عبدالله السيورى الحلّى، ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، تحقيق سيد مهدى رجايى، (قم: 1405). [3]. ر. ك: المفردات، المنجد، و ديگر كتاب هاى لغت، باب لام. [4]. سعد الدين تفتازانى، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شريف رضى، 1370 هـ. ش)، ج 5، ص 240. [5]. عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، (بيروت: داراحياء التراث، 1992 م)، ص 528. [6]. ر.ك: سديد الدين محمود الحمصى الرازى، المنقذ من التقليد، (تهران: نشر اسلامى) ص 297،; مقداد بن عبدالله اسدى السيورى الحلّى، اللوامع الالهيه، (تبريز)، ج 6، ص 145; علامه حلى، كشف المراد، تعليقه آيت الله سبحانى، (قم: موسسه ى امام صادق(عليه السلام))، ص 106، و اسماعيل طبرسى نورى، كفاية الموحدين، ج اول، (تهران: انتشارات علميه، 1375 هـ .ش)، ص 505. [7]. حضرت آيت الله سبحانى در تعريف لطف مقرب مى گويد: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضى از تكليف حاصل مى شود، به گونه اى كه اگر آن چيز نباشد، غرضى از تكليف حاصل نمى شود. ر. ك: محمد تقى سبحانى، الهيات، (قم: مركز جهانى للدراسات الاسلاميه)، ج 3، ص 52. [8]. برخى ديگر از متكلمين لطف محصّل را چنين تعريف كرده اند: لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن يك سرى زمينه ها و مقدماتى كه تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه اى كه اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهيا نشود، فعل خداوند بى غايت شده، و حكمت خدا نقض مى شود. جعفر سبحانى، همان، ص 51. [9]. ر. ك: شريف مرتضى علم الهدى، الذخيرة، تحقيق سيد احمد حسين، (قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1411 هـ. ق) ص 187، و اللوامع الالهيه، ج 6، ص .153 [10]. همان. [11]. اللوامع الالهيه، ج 6، ص 153. [12]. چنانچه تكليف را اعمّ از تكليف شرعى و عقلى فرض كنيم، تكاليف شرعى موجب مى گردند بنده به انجام دادن تكاليف عقلى نزديك تر گردد و لذا متكلمين گفته اند: التكاليف الشرعية الطاف فى التكاليف العقليه. [13]. شورى: 19. [14]. مراد از وجوب، تحميل نمودن تكليف بر خداوند نيست، بلكه مراد آن است كه خداوند لطف را بر خود لازم مى داند و لطف از او جدا نمى شود و يا اين كه عقل ضرورت آن را درك مى كند. ر.ك: محسن خرازى، بداية المعارف الالهيه، (قم، مركز مديريت حوزه ى علميه، 1369) ج 1، ص 152. [15]. ذاريات: 56. [16]. ر.ك: عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلاميه)، ص 249; و سرمايه ى ايمان، (نشر الزهراء، 1364 هـ.ش) ص 79 و علامه حلى، كشف المراد، تعليقه ى حسن حسن زاده آملى، (قم: نشر اسلامى)، ص 325. [17]. كشف المراد، تعليقه ى جعفر سبحانى، ص 106. [18]. على اللّه ورديخانى، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1378 هـ .ش) ص 73. [19]. انعام: 12. [20]. المقالات و الرسالات، شماره ى 35، سيد محسن خرازى، «قاعده لطف»، (قم: كنگره ى هزاره ى شيخ مفيد، 1413 هـ) ص 25. [21]. شورى: 19. [22]. ليل، 12. [23]. علامه طباطبايى، الميزان، (قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، ج 18، ص 40 و ج 2، ص 135. [24]. ر.ك: المقالات و الرسالات، المقام الثانى فى الروايات. [25]. ابن اسحاق، الياقوت فى علم الكلام، (قم: كتابخانه ى آيت الله مرعشى نجفى)، ص 40. [26]. ر.ك: عمادالدين الحسن الطبرسى، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1280) ص 18 و 120. [27]. ر.ك: على ربّانى گلپايگانى، القواعد الكلاميه، (قم: مؤسسه امام صادق، 1418)، ص 118، به نقل از نكت الاعتقاديه، ص 39. [28]. عمادالدين الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121. [29]. ر.ك: شريف مرتضى، الشافى فى الامامة، تعليقه ى عبدالزهراء حسينى، ج اول، (تهران: موسسه ى امام صادق، 1410 هـ. ق)، ص 47. [30]. علامه مجلسى، حياة القلوب، (تهران: انتشارات جاويدان، 1362 هـ. ش)، ص 6 و 7 و ر.ك: عمادالدين الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121. [31]. على ربانى گلپايگانى، مجله ى انتظار، شماره ى 5، سال دوم، پاييز 1381، ص 119، به نقل از الغيبة، ص 4 و 5. [32]. ابن اسحاق، همان، ص 73. [33]. علامه حلى، همان، كشف المراد، تعليقه آيت الله سبحانى، ص 183. [34]. كلينى، الكافى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1. [35]. صدرالمتألهين، شرح اصول كافى، (تهران: مؤسسه ى تحقيقات فرهنگى، ج دوم، 1367). [36]. الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلى، كشف المراد، تعليقه ى آيت الله حسن زاده ى آملى، ص 362. [37]. محمود يزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 141. [38]. البته بنابر آن كه صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالى با مطلق بما هو واحدٌ جايز نباشد. ر. ك: ميرزا مهدى آشتيانى، اساس التوحيد، با مقدمه منوچهر صدوقى، (تهران: انتشارات مولى 1360)، ص 140. [39]. ملاصدرا اين كتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بيروت: دار احياء التراث العربى، 1419 ق)، ج 7،ص 244; اما برخى از محققين اين كتاب را به افلوطين منسوب كرده اند و ر.ك: شهيد مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم (قم: انتشارات صدرا) ج 1، ص 76. [40]. ر. ك: شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ دوم، 1372)، صص 51، 78 و 434. [41]. ر.ك: ملاصدرا، همان. [42]. همان، ص 244 به بعد. [43]. ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، چ قديم، نسخه خطى (بى تا، بى جا)، ص 203. [44]. ميرزا مهدى آشتيانى، همان، ص 132. [45]. ر. ك: غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلى فلسفى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ دوم، 1370)، ج اول، ص 29. [46]. شهاب الدين سهروردى، همان، ص 51. [47]. ملاصدرا، همان، ص 244. [48]. ملاهادى سبزوارى، همان. [49]. محمد حسين طباطبايى، نهاية الحكمه، (قم: جامعه مدرسين حوزه علميه، 1416 هـ. ق)، ص 318. [50]. ر. ك: ميرزا مهدى آشتيانى، همان، ص 133 و غلامحسين ابراهيمى دينانى، همان، ص 23. [51]. ملاصدرا، همان، ص 247. [52]. ر. ك: شهاب الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 52 و 434; قطب الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم: انتشارات بيدار، بى تا)، ص 367; و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203 و ميرزا مهدى آشتيانى، همان، ص 131 و مصباح يزدى، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبليغات اسلامى، چ اول، 1378)، ج دوم، ص 171. [53]. ر. ك: ترجمه و شرح حكمة الاشراق، سيد جعفر سجادى، (تهران: دانشگاه 1375)، ص 260. و ر. ك: ملاصدرا، همان، ج 7، ص 263. [54]. شهاب الدين سهروردى، همان، ص 371. [55]. همان. [56]. علامه طباطبايى، نهاية الحكمه، ص 319 و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203. [57]. ملاصدرا، همان، ص 108 و 109. [58]. همان، ص 58 و 257. [59]. ر. ك: ملاصدرا، شرح اصول الكافى، تصحيح: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، (تهران: 1367)، ج دوم، ص 504، بر اساس اين مبنا، هر انسان ها تحت انواع متعدد قرار دارند و «انسان» جنس و نوع اضافى به شمار مى آيد. [60]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 503. [61]. محمود يزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 142. [62]. ر. ك: محمد رضا باقى، مجالس حضرت مهدى(عج)، (قم: انتشارات نصايح، چ دوم، 1379)، ص 45 ـ 43. و ر. ك: رحيم لطيفى، مجله انتظار، شماره ى 7، بهار 1382، ص 74 به بعد. [63]. اين شرط كه قاعده ى امكان اشرف فقط، در مجردات و عوالم مافوق طبيعى جارى مى شود. [64]. ر. ك: محمدرضا باقى، همان، ص 44. [65]. محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، دارالكتب الاسلاميّه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1 و 2. [66]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 502.