مكتب تفكيك در بوته نقد (بخش اول)
صاحب اثر : صادق لاريجانى
------------------------------------
اشاره:
سرّ نام «مكتب تفكيك»، تفكيك بين فلسفه و عرفان و قرآن و روايات است. برخي از فضلا مدعي اند كه صاحبان مسلك تفكيك، فلسفه و عرفان را نفي نمي كنند، بلكه مقصود آنان اين است كه اين ها سه راه مختلف اند، طبيعتاً هر مسلمان و مؤمن در اصل به طريقه قرآن و اهل بيت مأمور است. اما واقعيت اين است كه اگر مسلك تفكيك اين باشد، بايد بگوييم هيچ كس غيرتفكيكي نيست، يا لااقل كم تر محققي با آن مخالف است.
واقعيت اين است كه مدعاي اين بزرگواران چندان با عملشان موافق نيست؛ يعني از لحاظ مدعا با اخباري ها مختلف اند، ولي در واقع عملشان بسيار شبيه اخباري هاست. آنان مي گويند كه سخن اخباريان در حق فقها و اصوليان جهالت است، ولي عملاً در رجوع به اخبار و آيات مشي اخباريان را پيش گرفته اند.
آنچه در پي مي آيد، تقرير درس خارج اصول استاد صادق لاريجاني است كه در سال 1379 به مدت يك هفته ايراد شده است. مقاله حاضر، بخش اول سخنان ايشان است.
سرّ نام «مكتب تفكيك»، تفكيك بين فلسفه و عرفان و قرآن و روايات است. برخي از فضلا مدعي اند كه صاحبان مسلك تفكيك، فلسفه و عرفان را نفي نمي كنند، بلكه مقصود آنان اين است كه اين ها سه راه مختلف اند، طبيعتاً هر مسلمان و مؤمن در اصل به طريقه قرآن و اهل بيت مأمور است. اما واقعيت اين است كه اگر مسلك تفكيك اين باشد، بايد بگوييم هيچ كس غيرتفكيكي نيست، يا لااقل كم تر محققي با آن مخالف است.
مرحوم آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني با اصل تفكر فلسفي و عرفاني و نتايج حاصل از آن مخالف است؛ آن هم نه فقط ضديت از اين باب كه گاهي عارفان و فيلسوفان خطا مي كنند، بلكه وي معتقد است محصولات اين راه ها از اصل خطاست! مرحوم ميرزا در «ابواب الهدي»، روايتي از «بحار» را راجع به هبوط علم نقل مي كند. در اين نقل، حضرت امير(ع) فرمودند: آن علمي كه با آدم نازل شد و با پيامبر بوده است، نزد من نيز هست. مرحوم ميرزا مي فرمايد: «اقول تدبّر هذا العلم الذي هبط به آدم و فضّل الله به النبيّون جميعه عند خاتم النبيين و كلّه عند عتره رسول الله، هو هذه القواعد اليونانيه التي نتيجتها ضد القرآن و الروايات التي جاءت من عتره محمد ام جاءت القرآن لابطال هذه الا باطيل و الروايات و شرحت بطلانها باشدّ بيان».(1)
پس مدعا اين نيست كه اين طرق با هم متفاوت اند، بلكه مدعا اين است كه نتيجه حكمت يوناني و عرفان منبعث از يونانيان، ضد قرآن و روايات است و قرآن اصلاً براي ابطال اين ها آمده است! حداكثر فايده اي كه اينان براي فلسفه قائل اند و آن را تعليم و تعلم مي كنند، اين است كه سخن فيلسوفان را با آن ابطال كنند والا هيچ اعتقادي به مضامين سخن آن ها ندارند.
ريشه هاي تاريخي ورود فلسفه به عالم اسلام از ديدگاه ميرزا مهدي
از نكاتي كه مرحوم آيت الله ميرزا مهدي بر آن پاي مي فشرد اين است كه اين مشكله در عالم اسلام نكته اي تاريخي داشته است و آن اين است كه ائمه جور و خلفاي عباسي براي مقابله با ائمه و معارف آنان، باب عرفان و فلسفه يونان را باز كردند. نظر ايشان اين است كه ائمه(ع)، قبل از اين كه عرفان و تصوف و فلسفه از يونان بيايد، معارف بسيار بلندي را براي مردم مطرح مي كردند كه نمونه نداشت. خلفاي عباسي براي سدّ اين باب فكر كردند كه هيچ كاري بهتر از اين نيست كه حرف يوناني ها را به عالم اسلام بياورند و به آن ها جلوه اي بدهند و از اين طريق، باب هدايت ائمه را ببندند و موفق هم شدند.
مرحوم ميرزا پس از مرحوم مجلسي هم سخناني را در همين زمينه نقل مي كند و شواهدي از تاريخ مي آورد. مرحوم ميرزا معتقد است كه عبارت هاي مقدمه «اصول كافي» نشان مي دهد كه مرحوم كليني هم اين مشكل را احساس كرده و به تأليف كتاب شريف «كافي» براي بيان معارف ائمه دست زده است. اما، لااقل از نظر تاريخي، روشن نيست كه مرحوم كليني براي مقابله با چنين تفكر فلسفي و عرفاني، كافي را تأليف كرده باشد.
«معارف جديد» و «معرفت نفس»
از جمله مطالبي كه ميرزا مهدي در كل اين مكتوبات تكرار مي كند اين است كه در قرآن معارف جديدي آمده كه با معارف بشري تفاوت دارد؛ مثلاً معارف قرآن در باب «عقل» غير از چيزي است كه با نام فلسفه و فهم بشري معروف است. تفكر قرآني در باب نفس، نور و ظلمت و علم و جهل روح و اظلّه و نيز استدلال و معرفت حق به كلي با تفكرات فلسفي و عرفاني فرق مي كند.
همچنين اصطلاح «قدرت»، «عقل» و «علم» و امثال آن به طور كلي در مصطلح اين بزرگواران غير از چيزي است كه در كلمات بزرگان ديده مي شود و نزد ما مأنوس است. آن ها براي علم و قدرت و مشيت، وجودي قائلند كه از آن به «انوار قدسيّه» تعبير كرده اند و قائلند كه وقتي اين ها به مراتب مختلفه اش به انسان داده مي شود، انسان داراي مراتبي از فهم و ادراك و قدرت و مشيت مي شود و وقتي كه اين ها گرفته شود انسان فاقد آن مراتب مي شود.
مرحوم ميرزا مهدي سپس چند آيه را به عنوان شاهد نقل مي كنند و مي فرمايند كه عدم تجرد نفس ناطقه و مطالب فوق، از اين آيات استفاده مي شود و حتي اين مطلب كه نفس متكوّن به مكان و زمان است نيز از آيات مورد نظر برداشت مي گردد.
مسلك تفكيك و اخباريگري
انصافاً طريقه اي كه اين بزرگواران در پيش مي گيرند، بسيار شبيه نوعي اخباري گري، يعني مراجعه صرف به كلمات اهل بيت(ع) و قرآن و نفي بحث هاي فلسفي و عرفاني است. اينان حتي قياس منطقي را قبول ندارند. مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني معتقد است كه جمله «اول من قاس ابليس» حتي قياسات منطقي را هم شامل مي شود.
اما با اين حال، اينان در گوشه و كنار بحث هايشان مدعياتي دارند كه چندان ربطي به مدعيات اخباريان ندارد. ملا امين استرآبادي، سرسخت ترين اخباري، قياسات منطقي را قبول داشت و اكثر استدلالات منطقي را از باب اين كه از بديهيات اند، قابل تشكيك نمي دانست. ولي مرحوم ميرزا به صراحت اين ها را قبول ندارند. ايشان مي گويند استدلال به معني تشكيل برهان و رسيدن از مقدمات به نتايج و تحصيل يقين، طريق كشف واقع نيست. به نظر ايشان بهترين نوع قياس، قياس برهاني است و اين جز باطل چيزي نيست؛ چون بسياري از يقين ها بسياري اوقات، خطا از كار در مي آيند، ولي، با همه اين احوال، مرحوم ميرزا صراحتاً اخباري گري را نفي مي كند. مرحوم ميرزا در آغاز كتاب «مصباح الهدي» اصرار دارد كه سخن اخباريان از اصل باطل است.
واقعيت اين است كه مدعاي اين بزرگواران چندان با عملشان موافق نيست؛ يعني از لحاظ مدعا با اخباري ها مختلف اند، ولي در واقع عملشان بسيار شبيه اخباري هاست. آنان مي گويند كه سخن اخباريان در حق فقها و اصوليان جهالت است، ولي عملاً در رجوع به اخبار و آيات مشي اخباريان را پيش گرفته اند.
ايراد به انديشه هاي نظريه تفكيك در باب معرفت نفس
ايراد اول
آنچه به طور كلي در فرمايش ايشان قابل ذكر است ـ و شواهد متعدد و غيرقابل انكار براي آن وجود دارد ـ اين است كه در كار آن مرحوم، بحث هاي تحليلي بسيار كم است؛ يعني اگر آرام آرام ادعاهاي ايشان را در كلماتشان باز كنيد، به نظر مي آيد كه ردپاي بسياري از حرف هاي فلاسفه و عرفا در آن ها به چشم مي خورد؛ با اين كه اينان با فلسفه و عرفان مخالفت بسيار دارند. از سوي ديگر، برخي از بحث ها كه واقعاً از معارف بشري محسوب مي شوند در نزد اصحاب تفكيك رنگ مذهبي و تقدس پيدا مي كند؛ مثلاً ماهيت اين بحث كه «مداليل الفاظ چيست»، ماهيتي ديني نيست، بلكه از معارف بشري محسوب مي شود، با اين حال، قاضي در اين بحث و امثال آن از نظر ايشان «فطرت» است و منظور از فطرت هم همان چيزي است كه خود بدان معتقدند و قائل اند كه از كتاب و سنت استفاده مي شود.
در نظر اصحاب تفكيك، برخي از نظرياتي كه امور قدسي اند، واقعاً چنين نيستند و از سوي افراد ديگر، از جمله كساني كه به نظر ايشان يوناني بوده و از فلاسفه به شمار مي رفته اند، نيز مطرح شده اند؛ بنابراين استناد اين معارف بشري به معارف كتاب و سنت موجّه نيست.
ايراد دوم
كلام مرحوم ميرزاي اصفهاني كه نفس بالذات فاقد علم و قدرت و ... است، كلام درستي است، اما فكر نمي كنم اين كلام منكري داشته باشد كه «انسان بالذات عالم نيست»!
امثال ايشان علم را امري اجنبي از وجود عالم مي بينند كه «يؤتيها الله و يأخذها» و اين قابل بحث و مناقشه است؛ زيرا انسان وقتي عالم مي شود، نفس متكامل مي گردد و با اين تكامل عالم مي شود، نه اين كه چيزي اجنبي به وجود او بچسبد. عقل ذات انسان موجب خروج او از ملكيت خداوند نمي شود، بلكه قائم به حق است و تحول در ذات، موجب نفي ربوبيت نمي شود. اين در صورتي است كه منشأ حرف ايشان اشاره به اين مطلب فلسفي باشد كه ذات انسان با علم متحول مي شود.
اما اگر ذات انسان متحول نشود، واجديت انسان به چه معناست و لنگ و انسان چه تفاوتي دارند؟ با اين همه، ايشان تبدّل نفس را در چند جاي ديگر پذيرفته است.
واقعيت اين است كه نفس تحول پيدا مي كند، به كمال مي رسد و در عين حال همه اين ها «باذن الله و بملك الله» است.
ايراد سوم
بحث ديگر اين است كه مراتبي كه آن مرحوم براي كمال انساني ذكر مي كند كه انسان ابتدا فقر خود و سپس تصديق انبياء را مشاهده مي كند و سپس شهادت خداوند را به دين تصديق مي بيند، آيا واقعاً چيزي است كه مردم به طور معمول مي توانند به آن برسند.
اين سخنان، در نهايت، حرفي است كه اهل معني و عرفا مي زنند. اما آيا اين مراتب واقعاً در مردم عادي متبلور مي شود و مردم به نحو عموم مي توانند مدعوّ به اين ها باشند؟ در حالي كه اصحاب تفكيك با عرفا مخالف اند، اين نظريه با آنچه كه اهل معرفت مي گويند چه اختلافي دارد؟!
ايراد چهارم
معرفت نفسِ اهل معرفت، كه شواهد قرآني و روايي فراوان براي آن وجود دارد، هم بسيار عميق تر و هم زيباتر از معناي ارائه شده از سوي اصحاب تفكيك و هم قابل توجيه تر از آن است؛ زيرا معاينه فقر وجودي خود، بدون معنايي كه اكثر عرفا از آن به «فنا» تعبير مي كنند، غيرممكن است. عجيب است كه اصحاب تفكيك با مسأله فنا مخالفت عجيبي دارند و مي گويند اين از توهمات و اباطيل عرفان و تصوف است. پس ما بايد لُبّ مطلب را از اول حل كنيم كه انسان اگر بخواهد فقر خود را معاينه و مشاهده كند، آيا بدون فنا ممكن است. مقصود از «فنا» اين است كه عين الربطيِ خود را مشاهده كند و مشاهده اين بدون از دست دادن استقلال وجود معني ندارد. اين كه انسان در علم خود فقير باشد، اما در وجود خود مستقل باشد، امر قابل قبولي نيست.
كلام بلند اهل معرفت اين است كه انسان بايد فقر وجودي خود را مشاهده كند. حال شما كه مي خواهيد «مُلك ربّ» را ثابت كنيد كه انسان بالعيان فقدان خود را ببيند و بعد افاضه علم را مشاهده كند و فقدان قدرت و بعد افاضه قدرت را معاينه كند، درباره مشاهده خود وجود و مشاهده فقر آن چه مي گوييد؟ آيا آدمي در توجه به هستي خود نبايد فقر هستي خود را مشاهده كند؟
بحث «دلالت» در مكتب تفكيك
قبل از بيان نظريه و نقد آن، نكته قابل دقت آن است كه اصل مخالفت با يك نظريه علمي مشكلي ندارد، اما اين كه نظريه را يك مطلب ديني و امر اعتقادي تلقي كنيم و آن را از معارف الهيه بدانيم، از حيث متدلوژي اشكال دارد؛ به ويژه كه از روايات نيز استفاده كنيم. اگر در باب دلالت الفاظ بر معاني كه نظريات مختلف بشري در آن مطرح است، به يك نظريه لعاب ديني بدهيم و نظر مخالف را ضلالت بدانيم، برخورد مناسب در مباحث فني و علمي نداشته ايم!
مرحوم ميرزا مهدي مي فرمايد: الفاظ براي اشاره به خارجيات اند و معارف الهي نيز اين را مي گويد، ولي بر اساس معارف بشري، الفاظْ موضوع معاني و تصورات ذهني اند: «و اما في العلوم البشريه فالالفاظ للمتصورات و المعاني و المرادات عنهم المتصورات الذهنيه كائنه ما كانت.» در مقابل، در معارف الهي چنين آمده است كه الفاظ براي خارجيات وضع شده اند؛ يعني به خارج اشاره دارند. آن مرحوم سپس به روايات تمسك مي كند.
به نظر مي رسد در اين جا چندين خلط صورت گرفته است: اولاً، در علوم بشري هيچ انحصاري درباره اين نظريه وجود ندارد كه الفاظ براي ذوات معاني وضع شده اند، بلكه نظرياتي در باب وضع الفاظ براي خارج نيز وجود دارد.
ثانياً، در اين كلام مطلب خلافي به نظريه شايع اصوليان نسبت داده شده است؛ زيرا نظريه معهود ميان اصوليان اين است كه الفاظ موضوع براي ذوات متصورات اند، نه متصورات بماهي متصورات. در واقع ممثاي معروف اصوليان اين است كه اين الفاظ را موضوع براي «طبيعه الانسان» مي دانند، نه «انسان ذهني» و نه «انسان خارجي».
از سوي ديگر، چه كسي گفته است كه «مرادات»، «المتصورات الذهنيه» است. ما در خطابات و كلمات دو مراد داريم: «مراد استعمالي» و «مراد جدي». مراد استعمالي همان است كه الفاظ در آن ها استعمال شده اند؛ يعني ذوات معاني آن ها مراد هستند، نه متصورات ذهني. در مورد مراد جدي نيز مطلب روشن تر است و مراد جدي از كلمات نمي تواند امور ذهني باشد.
اين نظريه مرحوم اصفهاني كه الفاظ را موضوع براي خارج مي داند، چند ايراد كلي دارد: ايراد اول اين است كه بسياري از الفاظ اصلاً خارج ندارد تا الفاظ را براي آن ها وضع كنيم؛ مثلاً گاهي از اعدام و يا راجع به خود خارجيت خبر مي دهيم، در حالي كه نمي شود براي آن ها الفاظي وضع شده باشد.
يكي از ادله اي كه الفاظ براي معاني موجوده وضع نشده اند همين است كه ما وجود را بر معاني حمل مي كنيم و هيچ تجديدي و مجازي هم در لفظ به وجود نمي آوريم. علاوه بر اين كه بعضي چيزها مانند متصورات و متخيلات و اعتباريات اصلاً خارجيت ندارد.
ايراد دوم، استفاده ايشان از روايات است. وي با چند روايت از «كافي» ثابت مي كند كه الفاظ براي خارج وضع شده و براي اشاره به خارج اند و سپس مي گويد: «هذا جري علي الفطره» و بقيه نظريات «ضاله» و «ردّي» هستند.
يكي از روايات كافي در باب معاني اسماء اين است كه هشام ابن حكم از اباعبدالله(ع) درباره اسماءالله و اشتقاق آن ها مي پرسد: «الله مما هو مشتق»؟! و امام(ع) پاسخ مي دهد: «يا هشام الله مشتق من اِله و اِله يقتضي مألوها و الاسم غير المسمي و من عبدالاسم دون المعني فقد كفر و لم يعبد شيئاً و من عبدالاسم و المعني فقد اشرك و عبداثنين، و من عبدالمعني دون الاسم فذاك التوحيد ... لله تسعه و تسعون اسماً فلو كان الاسم هو المسمي لكان كل اسم منها الهاً ولكن الله معني يدل بهده الاسماء و كلها غيره. يا هشام الخبز اسم للمأكول، الماء اسم للمشروب و الثوب اسم للملبوس و النار اسم للمحرق، أفهمت يا هشام فهماً تدفع به و تناضل به اعدائنا المتخذين مع الله عزوجل غيره؟».(2)
مرحوم ميرزا سپس مي فرمايد: «اقول و هذا هو الجري علي الفطره.» بايد از ايشان پرسيد كه از كجاي اين روايت استفاده مي شود كه الفاظ موضوع براي خارج اند. اين كه اسماء مسمياتي دارند و به وسيله آن ها به خارج اشاره مي شود، به يك معنا مورد قبول همه اصوليان است. اما اين كه مسميات الفاظ چيست از روايت فوق استفاده نمي شود. آنچه در روايت بر روي آن تأكيد شده است، دوگانگي ميان اسم و مسمّي است و اين كه اسم غير از مسماست.
در هر حال، بحث اسماء خاص، بحث دشواري است و نمي توانيم با ساده انگاري بگوييم لفظ را براي خارج وضع كرده اند و اين «جري علي الفطره» است. اين از روش علمي به دور است.
شاكله شناخت در مسلك تفكيك و نقد آن
شاكله شناخت در ميان حكما، بلكه عرفا (كساني كه به نوعي ظاهر و حقيقت را با هم جمع مي كنند)، اين است كه يك نوع از علوم ما متشكل از صورت است و به تصور و تصديق ـ به انحاي مختلف آن ـ تقسيم مي شود. نوع ديگر علوم ما، از ديدگاه حكيمان و عرفا، علم حضوري است كه تمام علوم حصولي نيز در نهايت به علم هاي حضوري اعتماد مي كنند و مستند مي شوند.
آنچه در مسلك تفكيك در اين باره ديده مي شود اين است كه مرحوم ميرزا اين شاكله را از بنيان مردود مي داند. ايشان معتقد است كه متصورات و تصديقات، اباطيلي هستند كه ما گاهي به آن ها اعتقاد مي كنيم. عمده ترين دليل در اين باره ـ غير از استناد به برخي از روايات ـ اين است كه بهترين نوع علم حصولي (يقين مستند به برهان)، خطاپذير است، گاهي مطابق با واقع است و گاهي مطابق با آن نيست. از سوي ديگر، علم حضوري نيز هم از نظر ايشان مورد قبول نيست. پس در شاكله معرفتي اين بزرگواران تصور و تصديق و بلكه علم حضوري جايگاهي ندارد.
يكي از تابعين اين مسلك در «توحيد الاماميه» بعد از بيان اين كه علم در معارف حقه تصور و تصديق نيست، چنين استدلال مي كند كه علم تصوري و تصديقي مي تواند مطابق با واقع نباشد. بعد، خود، اين اشكال را مطرح مي كند كه مطابقت با واقع در علم شرط شده است و علم نه هر نوع يقيني، بلكه يقين مطابق با واقع است. سپس، خود، به اين اشكال پاسخ مي دهد كه هر چند در تعريف علم، به نحو ثبوتي، مطابقت با واقع در علم يقيني اخذ شده است، اما در عالم اثبات انسان ها هميشه نمي توانند صحت يافته هاي خود را تشخيص دهند. پس اگر منبع شناخت ما همين تصورات و تصديقات باشد و يقين هايي كه به آن ها داريم، از كجا مي توان به تطابق اين يقين ها با واقع دست پيدا كرد.
برخي از شكاكان، دليل شكاكيت تمام عيار خود را خلاف واقع بودن برخي از يقينيات مي دانند. اما بايد توجه داشت كه مسلك تفكيك به دامن شكاكيت نمي افتد، چون اين مسلك منبع ديگري را براي علم تصور مي كند.
اصحاب تفكيك معتقدند كه اصلاً علم حقيقي و يافت و مشاهده واقع، از طريق صور و ارتساماتي كه در ذهن و نفس صورت مي پذيرد نيست، بلكه حقايق نوري، حقيقت را بر ما مكشوف مي كنند. اما مقصود ايشان از «حقايق نوري» حقايقي است كه ظاهر بذاته و مظهر للغير هستند. توضيح اين كه در عالم، وجوداتي هستند كه ظهورشان بذاته است؛ مثلاً عقل و علم و هيأت و قدرت و وجود اين چنين اند هرچند مقصود ايشان از علم و عقل به طور كلي اصطلاح ديگري است. اينان علم و عقل را در عالم، دو وجود مستقل از انسان مي شمارند و آن را مرتبه اي از نفس نمي دانند. اما اين دو وجود مستقل اين خاصيت را دارند كه ظاهر بالذات و مظهر للغيرند.
حال آنان مدعي اند كه اين وجودات، خود به خود، مكشوف اند و وجودات ديگر به وسيله آن ها بر ما مكشوف مي شوند و اصلاً راه كشف واقع همين است و اين نيز ذو مراتب است؛ يعني شما هر قدر با اين وجود ارتباط وثيق تري داشته باشيد، كشف بيشتري از عالم واقع خواهيد داشت.
اين كشف هم صورتي نيست كه تصور و تصديق باشد، بلكه اين ها وجودي نوري اند. در واقع وظيفه انبيا در تعليم و تعلم، اقامه برهان نبوده است، بلكه انبيا آمده اند اين وجودات نوري را به ما تذكر دهند.
نكته اي كه اصحاب تفكيك مي گويند ـ و بسيار شبيه به بحث معرفت نفس عرفا و اهل معناست ـ اين است كه استضائه به علم و عقل في الجمله صحيح است؛ يعني شما چه به اين وجودات نوري آگاه باشيد و چه آگاه نباشيد، اصل استضائه شما وجود دارد. مثال معروف آنان هم اين است كه مسئله استضائه ما به نور عقل و علم، شبيه استضائه به نور خورشيد است. مي گويند هنگامي كه اشياء عالم خارج را مي بينيم، ما به خود خورشيد عنايت نمي كنيم؛ هر چند استضائه به نور خورشيد مي كنيم؛ منتها فكر مي كنيم خود اين شيء روشن است. پس ما با نور خورشيد شيء را مي بينيم، اما به خود خورشيد متمركز نمي شويم و آن را نمي بينيم.
ايشان مدعي است كه ما در باب علم و عقل از دو منبع نور استفاده مي كنيم، منتها از وجود خود آن دو غافليم. اين درست مثل سخن عرفا و اهل معنا در باب معرفت نفس است كه مي گويند ما هر چند بالاخره نفس خود را واجديم و نزد او حاضريم (چون با او يكي هستيم) و لذا نفس به يك معني معروف و مورد علم ماست، اما نسبت به آن علم تفصيلي ـ يعني علم به علم ـ نداريم. ما همه چيز را به نفس مي شناسيم، اما به خود نفس توجهي نداريم.
در اين جا يك سؤال مهم مطرح است كه در بحث معرفت نفس نيز عيناً مطرح مي شود. سؤال اين است كه اگر چنين است، چه لزومي دارد كه علم يا عقل يا نفس (در بحث معرفت نفس) مورد علم تفصيلي قرار بگيرد؟ اگر ما به نور عقل استضائه مي كنيم، بگذاريد اين امر همين طور ادامه پيدا كند.
در پاسخ به اين سؤال مي گويند كه وقتي شما متوجه خود عقل و علم (يا نفس) شويد و به يك نظر موضوعي به آن نگاه كنيد، آن گاه از چيزها و خيال هاي واهي ديگر جدا مي شويد.
تا به حال فكر مي كرديد كه با برهان مي شود راه به جايي برد و عمر خود را در تصورات و تصديقات و نتيجه گيري از آن ها تلف مي كرديد، اما وقتي فهميديد همه آن ها ـ اگر علمي در آن ها باشد ـ از جاي ديگري است، متوجه خود آن علم مي شويد و آن وقت اين مسأله شدت پيدا مي كند؛ يعني تماس شما با آن وجود و با آن حقيقت نوري ـ و با هر مرتبه اي از آن ـ كه علم و عقل نام دارد، موجب اشتداد انس و ارتباط دايره علم و عقل و گسترش آن خواهد بود. در واقع، در اين حال، دايره تعليم و تعقل شما وسيع تر مي شود، يعني توجه به اين منبع، خود، مرحله اي جديد براي افاضه هاي بيشتر است.
عقل و علم در مسلك تفكيك
مرحوم ميرزا و تابعانش معتقدند كه علم و عقل و روح و وجود، حقايق نوري و مستقل از انسان اند كه خداوند گاهي اين علم را به انسان مي دهد و گاهي آن را از انسان مي گيرد. شايد در اين جا پرسشي به ذهن آيد كه شاكله هستي شناسي اين نظر چيست و به تعبير ديگر انتولوژي اين نظريه متشكل از چه اركاني است.
مي توان اين گونه تصور كرد كه اينان به خدايي قائل اند كه فوق و وراي وجود و عدم است و معتقدند وجود، با همه سعه خود، جزء آيات بزرگ الهي است، اما خود خداوند نيست؛ بلكه خداوند فوق وجود و عدم است. مرتبه بعد نيز حقايق نوري، يعني حقايقي چون عقل، علم، روح و وجود است. اين ها حقايقي هستند كه ظاهر بذاته و مظهر للغيرند، و غير از اين حقايق نوري ماهياتي وجود دارند كه مظلم الذات مي باشند كه به وسيله اين حقايق نوري روشن مي شوند.
اين كل تصويري است كه اصحاب اين نظريه از وجودات و عالم دارند و يكي از نكاتي كه به آن قائل اند و در فهم نظريه آنان مؤثر است، اين است كه علم، عقل و روح، كه به آن ها «حقايق نوريه» گفته مي شود، مستقل از انسان اند؛ به اين معنا كه حقيقتي در عالم هست كه «عقل» ناميده مي شود و همچنين حقيقت ديگري هست كه «علم» نام دارد. اگر اين حقيقت ها به انسان داده شود، او داراي علم و عقل مي شود، و گر نه انسان به خودي خود مظلم الذات و عاري از اين حقايق است. از اين رو، انسان يا به اين حقايق متصف مي شود و يا نمي شود، ولي ذات همان ذات است.
اينان به نكته ديگري نيز معتقدند كه قبل از اين كه امور مظلم الذاتي به عقل و علم روشن شود، عقل در عالم در خارج بلامعقول و علم نيز بلامعلوم است. همچنين معتقدند كه اين تصورات و تصديقات، همه ظلمات فوق ظلمات هستند، از اين رو، نمي پذيرند كه علم متشكل از تصور و تصديق، و عقل مرتبه اي از نفس باشد و حتي معتقدند كه بديهيات عقلي نيز خطاپذيرند.
پي نوشت ها
1. ابواب الهدي، ص 73.
2. اصول كافي، ج 1، ص 114 (باب معاني الاسماء).
------------------------------------
اشاره:
سرّ نام «مكتب تفكيك»، تفكيك بين فلسفه و عرفان و قرآن و روايات است. برخي از فضلا مدعي اند كه صاحبان مسلك تفكيك، فلسفه و عرفان را نفي نمي كنند، بلكه مقصود آنان اين است كه اين ها سه راه مختلف اند، طبيعتاً هر مسلمان و مؤمن در اصل به طريقه قرآن و اهل بيت مأمور است. اما واقعيت اين است كه اگر مسلك تفكيك اين باشد، بايد بگوييم هيچ كس غيرتفكيكي نيست، يا لااقل كم تر محققي با آن مخالف است.
واقعيت اين است كه مدعاي اين بزرگواران چندان با عملشان موافق نيست؛ يعني از لحاظ مدعا با اخباري ها مختلف اند، ولي در واقع عملشان بسيار شبيه اخباري هاست. آنان مي گويند كه سخن اخباريان در حق فقها و اصوليان جهالت است، ولي عملاً در رجوع به اخبار و آيات مشي اخباريان را پيش گرفته اند.
آنچه در پي مي آيد، تقرير درس خارج اصول استاد صادق لاريجاني است كه در سال 1379 به مدت يك هفته ايراد شده است. مقاله حاضر، بخش اول سخنان ايشان است.
سرّ نام «مكتب تفكيك»، تفكيك بين فلسفه و عرفان و قرآن و روايات است. برخي از فضلا مدعي اند كه صاحبان مسلك تفكيك، فلسفه و عرفان را نفي نمي كنند، بلكه مقصود آنان اين است كه اين ها سه راه مختلف اند، طبيعتاً هر مسلمان و مؤمن در اصل به طريقه قرآن و اهل بيت مأمور است. اما واقعيت اين است كه اگر مسلك تفكيك اين باشد، بايد بگوييم هيچ كس غيرتفكيكي نيست، يا لااقل كم تر محققي با آن مخالف است.
مرحوم آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني با اصل تفكر فلسفي و عرفاني و نتايج حاصل از آن مخالف است؛ آن هم نه فقط ضديت از اين باب كه گاهي عارفان و فيلسوفان خطا مي كنند، بلكه وي معتقد است محصولات اين راه ها از اصل خطاست! مرحوم ميرزا در «ابواب الهدي»، روايتي از «بحار» را راجع به هبوط علم نقل مي كند. در اين نقل، حضرت امير(ع) فرمودند: آن علمي كه با آدم نازل شد و با پيامبر بوده است، نزد من نيز هست. مرحوم ميرزا مي فرمايد: «اقول تدبّر هذا العلم الذي هبط به آدم و فضّل الله به النبيّون جميعه عند خاتم النبيين و كلّه عند عتره رسول الله، هو هذه القواعد اليونانيه التي نتيجتها ضد القرآن و الروايات التي جاءت من عتره محمد ام جاءت القرآن لابطال هذه الا باطيل و الروايات و شرحت بطلانها باشدّ بيان».(1)
پس مدعا اين نيست كه اين طرق با هم متفاوت اند، بلكه مدعا اين است كه نتيجه حكمت يوناني و عرفان منبعث از يونانيان، ضد قرآن و روايات است و قرآن اصلاً براي ابطال اين ها آمده است! حداكثر فايده اي كه اينان براي فلسفه قائل اند و آن را تعليم و تعلم مي كنند، اين است كه سخن فيلسوفان را با آن ابطال كنند والا هيچ اعتقادي به مضامين سخن آن ها ندارند.
ريشه هاي تاريخي ورود فلسفه به عالم اسلام از ديدگاه ميرزا مهدي
از نكاتي كه مرحوم آيت الله ميرزا مهدي بر آن پاي مي فشرد اين است كه اين مشكله در عالم اسلام نكته اي تاريخي داشته است و آن اين است كه ائمه جور و خلفاي عباسي براي مقابله با ائمه و معارف آنان، باب عرفان و فلسفه يونان را باز كردند. نظر ايشان اين است كه ائمه(ع)، قبل از اين كه عرفان و تصوف و فلسفه از يونان بيايد، معارف بسيار بلندي را براي مردم مطرح مي كردند كه نمونه نداشت. خلفاي عباسي براي سدّ اين باب فكر كردند كه هيچ كاري بهتر از اين نيست كه حرف يوناني ها را به عالم اسلام بياورند و به آن ها جلوه اي بدهند و از اين طريق، باب هدايت ائمه را ببندند و موفق هم شدند.
مرحوم ميرزا پس از مرحوم مجلسي هم سخناني را در همين زمينه نقل مي كند و شواهدي از تاريخ مي آورد. مرحوم ميرزا معتقد است كه عبارت هاي مقدمه «اصول كافي» نشان مي دهد كه مرحوم كليني هم اين مشكل را احساس كرده و به تأليف كتاب شريف «كافي» براي بيان معارف ائمه دست زده است. اما، لااقل از نظر تاريخي، روشن نيست كه مرحوم كليني براي مقابله با چنين تفكر فلسفي و عرفاني، كافي را تأليف كرده باشد.
«معارف جديد» و «معرفت نفس»
از جمله مطالبي كه ميرزا مهدي در كل اين مكتوبات تكرار مي كند اين است كه در قرآن معارف جديدي آمده كه با معارف بشري تفاوت دارد؛ مثلاً معارف قرآن در باب «عقل» غير از چيزي است كه با نام فلسفه و فهم بشري معروف است. تفكر قرآني در باب نفس، نور و ظلمت و علم و جهل روح و اظلّه و نيز استدلال و معرفت حق به كلي با تفكرات فلسفي و عرفاني فرق مي كند.
همچنين اصطلاح «قدرت»، «عقل» و «علم» و امثال آن به طور كلي در مصطلح اين بزرگواران غير از چيزي است كه در كلمات بزرگان ديده مي شود و نزد ما مأنوس است. آن ها براي علم و قدرت و مشيت، وجودي قائلند كه از آن به «انوار قدسيّه» تعبير كرده اند و قائلند كه وقتي اين ها به مراتب مختلفه اش به انسان داده مي شود، انسان داراي مراتبي از فهم و ادراك و قدرت و مشيت مي شود و وقتي كه اين ها گرفته شود انسان فاقد آن مراتب مي شود.
مرحوم ميرزا مهدي سپس چند آيه را به عنوان شاهد نقل مي كنند و مي فرمايند كه عدم تجرد نفس ناطقه و مطالب فوق، از اين آيات استفاده مي شود و حتي اين مطلب كه نفس متكوّن به مكان و زمان است نيز از آيات مورد نظر برداشت مي گردد.
مسلك تفكيك و اخباريگري
انصافاً طريقه اي كه اين بزرگواران در پيش مي گيرند، بسيار شبيه نوعي اخباري گري، يعني مراجعه صرف به كلمات اهل بيت(ع) و قرآن و نفي بحث هاي فلسفي و عرفاني است. اينان حتي قياس منطقي را قبول ندارند. مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني معتقد است كه جمله «اول من قاس ابليس» حتي قياسات منطقي را هم شامل مي شود.
اما با اين حال، اينان در گوشه و كنار بحث هايشان مدعياتي دارند كه چندان ربطي به مدعيات اخباريان ندارد. ملا امين استرآبادي، سرسخت ترين اخباري، قياسات منطقي را قبول داشت و اكثر استدلالات منطقي را از باب اين كه از بديهيات اند، قابل تشكيك نمي دانست. ولي مرحوم ميرزا به صراحت اين ها را قبول ندارند. ايشان مي گويند استدلال به معني تشكيل برهان و رسيدن از مقدمات به نتايج و تحصيل يقين، طريق كشف واقع نيست. به نظر ايشان بهترين نوع قياس، قياس برهاني است و اين جز باطل چيزي نيست؛ چون بسياري از يقين ها بسياري اوقات، خطا از كار در مي آيند، ولي، با همه اين احوال، مرحوم ميرزا صراحتاً اخباري گري را نفي مي كند. مرحوم ميرزا در آغاز كتاب «مصباح الهدي» اصرار دارد كه سخن اخباريان از اصل باطل است.
واقعيت اين است كه مدعاي اين بزرگواران چندان با عملشان موافق نيست؛ يعني از لحاظ مدعا با اخباري ها مختلف اند، ولي در واقع عملشان بسيار شبيه اخباري هاست. آنان مي گويند كه سخن اخباريان در حق فقها و اصوليان جهالت است، ولي عملاً در رجوع به اخبار و آيات مشي اخباريان را پيش گرفته اند.
ايراد به انديشه هاي نظريه تفكيك در باب معرفت نفس
ايراد اول
آنچه به طور كلي در فرمايش ايشان قابل ذكر است ـ و شواهد متعدد و غيرقابل انكار براي آن وجود دارد ـ اين است كه در كار آن مرحوم، بحث هاي تحليلي بسيار كم است؛ يعني اگر آرام آرام ادعاهاي ايشان را در كلماتشان باز كنيد، به نظر مي آيد كه ردپاي بسياري از حرف هاي فلاسفه و عرفا در آن ها به چشم مي خورد؛ با اين كه اينان با فلسفه و عرفان مخالفت بسيار دارند. از سوي ديگر، برخي از بحث ها كه واقعاً از معارف بشري محسوب مي شوند در نزد اصحاب تفكيك رنگ مذهبي و تقدس پيدا مي كند؛ مثلاً ماهيت اين بحث كه «مداليل الفاظ چيست»، ماهيتي ديني نيست، بلكه از معارف بشري محسوب مي شود، با اين حال، قاضي در اين بحث و امثال آن از نظر ايشان «فطرت» است و منظور از فطرت هم همان چيزي است كه خود بدان معتقدند و قائل اند كه از كتاب و سنت استفاده مي شود.
در نظر اصحاب تفكيك، برخي از نظرياتي كه امور قدسي اند، واقعاً چنين نيستند و از سوي افراد ديگر، از جمله كساني كه به نظر ايشان يوناني بوده و از فلاسفه به شمار مي رفته اند، نيز مطرح شده اند؛ بنابراين استناد اين معارف بشري به معارف كتاب و سنت موجّه نيست.
ايراد دوم
كلام مرحوم ميرزاي اصفهاني كه نفس بالذات فاقد علم و قدرت و ... است، كلام درستي است، اما فكر نمي كنم اين كلام منكري داشته باشد كه «انسان بالذات عالم نيست»!
امثال ايشان علم را امري اجنبي از وجود عالم مي بينند كه «يؤتيها الله و يأخذها» و اين قابل بحث و مناقشه است؛ زيرا انسان وقتي عالم مي شود، نفس متكامل مي گردد و با اين تكامل عالم مي شود، نه اين كه چيزي اجنبي به وجود او بچسبد. عقل ذات انسان موجب خروج او از ملكيت خداوند نمي شود، بلكه قائم به حق است و تحول در ذات، موجب نفي ربوبيت نمي شود. اين در صورتي است كه منشأ حرف ايشان اشاره به اين مطلب فلسفي باشد كه ذات انسان با علم متحول مي شود.
اما اگر ذات انسان متحول نشود، واجديت انسان به چه معناست و لنگ و انسان چه تفاوتي دارند؟ با اين همه، ايشان تبدّل نفس را در چند جاي ديگر پذيرفته است.
واقعيت اين است كه نفس تحول پيدا مي كند، به كمال مي رسد و در عين حال همه اين ها «باذن الله و بملك الله» است.
ايراد سوم
بحث ديگر اين است كه مراتبي كه آن مرحوم براي كمال انساني ذكر مي كند كه انسان ابتدا فقر خود و سپس تصديق انبياء را مشاهده مي كند و سپس شهادت خداوند را به دين تصديق مي بيند، آيا واقعاً چيزي است كه مردم به طور معمول مي توانند به آن برسند.
اين سخنان، در نهايت، حرفي است كه اهل معني و عرفا مي زنند. اما آيا اين مراتب واقعاً در مردم عادي متبلور مي شود و مردم به نحو عموم مي توانند مدعوّ به اين ها باشند؟ در حالي كه اصحاب تفكيك با عرفا مخالف اند، اين نظريه با آنچه كه اهل معرفت مي گويند چه اختلافي دارد؟!
ايراد چهارم
معرفت نفسِ اهل معرفت، كه شواهد قرآني و روايي فراوان براي آن وجود دارد، هم بسيار عميق تر و هم زيباتر از معناي ارائه شده از سوي اصحاب تفكيك و هم قابل توجيه تر از آن است؛ زيرا معاينه فقر وجودي خود، بدون معنايي كه اكثر عرفا از آن به «فنا» تعبير مي كنند، غيرممكن است. عجيب است كه اصحاب تفكيك با مسأله فنا مخالفت عجيبي دارند و مي گويند اين از توهمات و اباطيل عرفان و تصوف است. پس ما بايد لُبّ مطلب را از اول حل كنيم كه انسان اگر بخواهد فقر خود را معاينه و مشاهده كند، آيا بدون فنا ممكن است. مقصود از «فنا» اين است كه عين الربطيِ خود را مشاهده كند و مشاهده اين بدون از دست دادن استقلال وجود معني ندارد. اين كه انسان در علم خود فقير باشد، اما در وجود خود مستقل باشد، امر قابل قبولي نيست.
كلام بلند اهل معرفت اين است كه انسان بايد فقر وجودي خود را مشاهده كند. حال شما كه مي خواهيد «مُلك ربّ» را ثابت كنيد كه انسان بالعيان فقدان خود را ببيند و بعد افاضه علم را مشاهده كند و فقدان قدرت و بعد افاضه قدرت را معاينه كند، درباره مشاهده خود وجود و مشاهده فقر آن چه مي گوييد؟ آيا آدمي در توجه به هستي خود نبايد فقر هستي خود را مشاهده كند؟
بحث «دلالت» در مكتب تفكيك
قبل از بيان نظريه و نقد آن، نكته قابل دقت آن است كه اصل مخالفت با يك نظريه علمي مشكلي ندارد، اما اين كه نظريه را يك مطلب ديني و امر اعتقادي تلقي كنيم و آن را از معارف الهيه بدانيم، از حيث متدلوژي اشكال دارد؛ به ويژه كه از روايات نيز استفاده كنيم. اگر در باب دلالت الفاظ بر معاني كه نظريات مختلف بشري در آن مطرح است، به يك نظريه لعاب ديني بدهيم و نظر مخالف را ضلالت بدانيم، برخورد مناسب در مباحث فني و علمي نداشته ايم!
مرحوم ميرزا مهدي مي فرمايد: الفاظ براي اشاره به خارجيات اند و معارف الهي نيز اين را مي گويد، ولي بر اساس معارف بشري، الفاظْ موضوع معاني و تصورات ذهني اند: «و اما في العلوم البشريه فالالفاظ للمتصورات و المعاني و المرادات عنهم المتصورات الذهنيه كائنه ما كانت.» در مقابل، در معارف الهي چنين آمده است كه الفاظ براي خارجيات وضع شده اند؛ يعني به خارج اشاره دارند. آن مرحوم سپس به روايات تمسك مي كند.
به نظر مي رسد در اين جا چندين خلط صورت گرفته است: اولاً، در علوم بشري هيچ انحصاري درباره اين نظريه وجود ندارد كه الفاظ براي ذوات معاني وضع شده اند، بلكه نظرياتي در باب وضع الفاظ براي خارج نيز وجود دارد.
ثانياً، در اين كلام مطلب خلافي به نظريه شايع اصوليان نسبت داده شده است؛ زيرا نظريه معهود ميان اصوليان اين است كه الفاظ موضوع براي ذوات متصورات اند، نه متصورات بماهي متصورات. در واقع ممثاي معروف اصوليان اين است كه اين الفاظ را موضوع براي «طبيعه الانسان» مي دانند، نه «انسان ذهني» و نه «انسان خارجي».
از سوي ديگر، چه كسي گفته است كه «مرادات»، «المتصورات الذهنيه» است. ما در خطابات و كلمات دو مراد داريم: «مراد استعمالي» و «مراد جدي». مراد استعمالي همان است كه الفاظ در آن ها استعمال شده اند؛ يعني ذوات معاني آن ها مراد هستند، نه متصورات ذهني. در مورد مراد جدي نيز مطلب روشن تر است و مراد جدي از كلمات نمي تواند امور ذهني باشد.
اين نظريه مرحوم اصفهاني كه الفاظ را موضوع براي خارج مي داند، چند ايراد كلي دارد: ايراد اول اين است كه بسياري از الفاظ اصلاً خارج ندارد تا الفاظ را براي آن ها وضع كنيم؛ مثلاً گاهي از اعدام و يا راجع به خود خارجيت خبر مي دهيم، در حالي كه نمي شود براي آن ها الفاظي وضع شده باشد.
يكي از ادله اي كه الفاظ براي معاني موجوده وضع نشده اند همين است كه ما وجود را بر معاني حمل مي كنيم و هيچ تجديدي و مجازي هم در لفظ به وجود نمي آوريم. علاوه بر اين كه بعضي چيزها مانند متصورات و متخيلات و اعتباريات اصلاً خارجيت ندارد.
ايراد دوم، استفاده ايشان از روايات است. وي با چند روايت از «كافي» ثابت مي كند كه الفاظ براي خارج وضع شده و براي اشاره به خارج اند و سپس مي گويد: «هذا جري علي الفطره» و بقيه نظريات «ضاله» و «ردّي» هستند.
يكي از روايات كافي در باب معاني اسماء اين است كه هشام ابن حكم از اباعبدالله(ع) درباره اسماءالله و اشتقاق آن ها مي پرسد: «الله مما هو مشتق»؟! و امام(ع) پاسخ مي دهد: «يا هشام الله مشتق من اِله و اِله يقتضي مألوها و الاسم غير المسمي و من عبدالاسم دون المعني فقد كفر و لم يعبد شيئاً و من عبدالاسم و المعني فقد اشرك و عبداثنين، و من عبدالمعني دون الاسم فذاك التوحيد ... لله تسعه و تسعون اسماً فلو كان الاسم هو المسمي لكان كل اسم منها الهاً ولكن الله معني يدل بهده الاسماء و كلها غيره. يا هشام الخبز اسم للمأكول، الماء اسم للمشروب و الثوب اسم للملبوس و النار اسم للمحرق، أفهمت يا هشام فهماً تدفع به و تناضل به اعدائنا المتخذين مع الله عزوجل غيره؟».(2)
مرحوم ميرزا سپس مي فرمايد: «اقول و هذا هو الجري علي الفطره.» بايد از ايشان پرسيد كه از كجاي اين روايت استفاده مي شود كه الفاظ موضوع براي خارج اند. اين كه اسماء مسمياتي دارند و به وسيله آن ها به خارج اشاره مي شود، به يك معنا مورد قبول همه اصوليان است. اما اين كه مسميات الفاظ چيست از روايت فوق استفاده نمي شود. آنچه در روايت بر روي آن تأكيد شده است، دوگانگي ميان اسم و مسمّي است و اين كه اسم غير از مسماست.
در هر حال، بحث اسماء خاص، بحث دشواري است و نمي توانيم با ساده انگاري بگوييم لفظ را براي خارج وضع كرده اند و اين «جري علي الفطره» است. اين از روش علمي به دور است.
شاكله شناخت در مسلك تفكيك و نقد آن
شاكله شناخت در ميان حكما، بلكه عرفا (كساني كه به نوعي ظاهر و حقيقت را با هم جمع مي كنند)، اين است كه يك نوع از علوم ما متشكل از صورت است و به تصور و تصديق ـ به انحاي مختلف آن ـ تقسيم مي شود. نوع ديگر علوم ما، از ديدگاه حكيمان و عرفا، علم حضوري است كه تمام علوم حصولي نيز در نهايت به علم هاي حضوري اعتماد مي كنند و مستند مي شوند.
آنچه در مسلك تفكيك در اين باره ديده مي شود اين است كه مرحوم ميرزا اين شاكله را از بنيان مردود مي داند. ايشان معتقد است كه متصورات و تصديقات، اباطيلي هستند كه ما گاهي به آن ها اعتقاد مي كنيم. عمده ترين دليل در اين باره ـ غير از استناد به برخي از روايات ـ اين است كه بهترين نوع علم حصولي (يقين مستند به برهان)، خطاپذير است، گاهي مطابق با واقع است و گاهي مطابق با آن نيست. از سوي ديگر، علم حضوري نيز هم از نظر ايشان مورد قبول نيست. پس در شاكله معرفتي اين بزرگواران تصور و تصديق و بلكه علم حضوري جايگاهي ندارد.
يكي از تابعين اين مسلك در «توحيد الاماميه» بعد از بيان اين كه علم در معارف حقه تصور و تصديق نيست، چنين استدلال مي كند كه علم تصوري و تصديقي مي تواند مطابق با واقع نباشد. بعد، خود، اين اشكال را مطرح مي كند كه مطابقت با واقع در علم شرط شده است و علم نه هر نوع يقيني، بلكه يقين مطابق با واقع است. سپس، خود، به اين اشكال پاسخ مي دهد كه هر چند در تعريف علم، به نحو ثبوتي، مطابقت با واقع در علم يقيني اخذ شده است، اما در عالم اثبات انسان ها هميشه نمي توانند صحت يافته هاي خود را تشخيص دهند. پس اگر منبع شناخت ما همين تصورات و تصديقات باشد و يقين هايي كه به آن ها داريم، از كجا مي توان به تطابق اين يقين ها با واقع دست پيدا كرد.
برخي از شكاكان، دليل شكاكيت تمام عيار خود را خلاف واقع بودن برخي از يقينيات مي دانند. اما بايد توجه داشت كه مسلك تفكيك به دامن شكاكيت نمي افتد، چون اين مسلك منبع ديگري را براي علم تصور مي كند.
اصحاب تفكيك معتقدند كه اصلاً علم حقيقي و يافت و مشاهده واقع، از طريق صور و ارتساماتي كه در ذهن و نفس صورت مي پذيرد نيست، بلكه حقايق نوري، حقيقت را بر ما مكشوف مي كنند. اما مقصود ايشان از «حقايق نوري» حقايقي است كه ظاهر بذاته و مظهر للغير هستند. توضيح اين كه در عالم، وجوداتي هستند كه ظهورشان بذاته است؛ مثلاً عقل و علم و هيأت و قدرت و وجود اين چنين اند هرچند مقصود ايشان از علم و عقل به طور كلي اصطلاح ديگري است. اينان علم و عقل را در عالم، دو وجود مستقل از انسان مي شمارند و آن را مرتبه اي از نفس نمي دانند. اما اين دو وجود مستقل اين خاصيت را دارند كه ظاهر بالذات و مظهر للغيرند.
حال آنان مدعي اند كه اين وجودات، خود به خود، مكشوف اند و وجودات ديگر به وسيله آن ها بر ما مكشوف مي شوند و اصلاً راه كشف واقع همين است و اين نيز ذو مراتب است؛ يعني شما هر قدر با اين وجود ارتباط وثيق تري داشته باشيد، كشف بيشتري از عالم واقع خواهيد داشت.
اين كشف هم صورتي نيست كه تصور و تصديق باشد، بلكه اين ها وجودي نوري اند. در واقع وظيفه انبيا در تعليم و تعلم، اقامه برهان نبوده است، بلكه انبيا آمده اند اين وجودات نوري را به ما تذكر دهند.
نكته اي كه اصحاب تفكيك مي گويند ـ و بسيار شبيه به بحث معرفت نفس عرفا و اهل معناست ـ اين است كه استضائه به علم و عقل في الجمله صحيح است؛ يعني شما چه به اين وجودات نوري آگاه باشيد و چه آگاه نباشيد، اصل استضائه شما وجود دارد. مثال معروف آنان هم اين است كه مسئله استضائه ما به نور عقل و علم، شبيه استضائه به نور خورشيد است. مي گويند هنگامي كه اشياء عالم خارج را مي بينيم، ما به خود خورشيد عنايت نمي كنيم؛ هر چند استضائه به نور خورشيد مي كنيم؛ منتها فكر مي كنيم خود اين شيء روشن است. پس ما با نور خورشيد شيء را مي بينيم، اما به خود خورشيد متمركز نمي شويم و آن را نمي بينيم.
ايشان مدعي است كه ما در باب علم و عقل از دو منبع نور استفاده مي كنيم، منتها از وجود خود آن دو غافليم. اين درست مثل سخن عرفا و اهل معنا در باب معرفت نفس است كه مي گويند ما هر چند بالاخره نفس خود را واجديم و نزد او حاضريم (چون با او يكي هستيم) و لذا نفس به يك معني معروف و مورد علم ماست، اما نسبت به آن علم تفصيلي ـ يعني علم به علم ـ نداريم. ما همه چيز را به نفس مي شناسيم، اما به خود نفس توجهي نداريم.
در اين جا يك سؤال مهم مطرح است كه در بحث معرفت نفس نيز عيناً مطرح مي شود. سؤال اين است كه اگر چنين است، چه لزومي دارد كه علم يا عقل يا نفس (در بحث معرفت نفس) مورد علم تفصيلي قرار بگيرد؟ اگر ما به نور عقل استضائه مي كنيم، بگذاريد اين امر همين طور ادامه پيدا كند.
در پاسخ به اين سؤال مي گويند كه وقتي شما متوجه خود عقل و علم (يا نفس) شويد و به يك نظر موضوعي به آن نگاه كنيد، آن گاه از چيزها و خيال هاي واهي ديگر جدا مي شويد.
تا به حال فكر مي كرديد كه با برهان مي شود راه به جايي برد و عمر خود را در تصورات و تصديقات و نتيجه گيري از آن ها تلف مي كرديد، اما وقتي فهميديد همه آن ها ـ اگر علمي در آن ها باشد ـ از جاي ديگري است، متوجه خود آن علم مي شويد و آن وقت اين مسأله شدت پيدا مي كند؛ يعني تماس شما با آن وجود و با آن حقيقت نوري ـ و با هر مرتبه اي از آن ـ كه علم و عقل نام دارد، موجب اشتداد انس و ارتباط دايره علم و عقل و گسترش آن خواهد بود. در واقع، در اين حال، دايره تعليم و تعقل شما وسيع تر مي شود، يعني توجه به اين منبع، خود، مرحله اي جديد براي افاضه هاي بيشتر است.
عقل و علم در مسلك تفكيك
مرحوم ميرزا و تابعانش معتقدند كه علم و عقل و روح و وجود، حقايق نوري و مستقل از انسان اند كه خداوند گاهي اين علم را به انسان مي دهد و گاهي آن را از انسان مي گيرد. شايد در اين جا پرسشي به ذهن آيد كه شاكله هستي شناسي اين نظر چيست و به تعبير ديگر انتولوژي اين نظريه متشكل از چه اركاني است.
مي توان اين گونه تصور كرد كه اينان به خدايي قائل اند كه فوق و وراي وجود و عدم است و معتقدند وجود، با همه سعه خود، جزء آيات بزرگ الهي است، اما خود خداوند نيست؛ بلكه خداوند فوق وجود و عدم است. مرتبه بعد نيز حقايق نوري، يعني حقايقي چون عقل، علم، روح و وجود است. اين ها حقايقي هستند كه ظاهر بذاته و مظهر للغيرند، و غير از اين حقايق نوري ماهياتي وجود دارند كه مظلم الذات مي باشند كه به وسيله اين حقايق نوري روشن مي شوند.
اين كل تصويري است كه اصحاب اين نظريه از وجودات و عالم دارند و يكي از نكاتي كه به آن قائل اند و در فهم نظريه آنان مؤثر است، اين است كه علم، عقل و روح، كه به آن ها «حقايق نوريه» گفته مي شود، مستقل از انسان اند؛ به اين معنا كه حقيقتي در عالم هست كه «عقل» ناميده مي شود و همچنين حقيقت ديگري هست كه «علم» نام دارد. اگر اين حقيقت ها به انسان داده شود، او داراي علم و عقل مي شود، و گر نه انسان به خودي خود مظلم الذات و عاري از اين حقايق است. از اين رو، انسان يا به اين حقايق متصف مي شود و يا نمي شود، ولي ذات همان ذات است.
اينان به نكته ديگري نيز معتقدند كه قبل از اين كه امور مظلم الذاتي به عقل و علم روشن شود، عقل در عالم در خارج بلامعقول و علم نيز بلامعلوم است. همچنين معتقدند كه اين تصورات و تصديقات، همه ظلمات فوق ظلمات هستند، از اين رو، نمي پذيرند كه علم متشكل از تصور و تصديق، و عقل مرتبه اي از نفس باشد و حتي معتقدند كه بديهيات عقلي نيز خطاپذيرند.
پي نوشت ها
1. ابواب الهدي، ص 73.
2. اصول كافي، ج 1، ص 114 (باب معاني الاسماء).